Mültecinin kimliği

Mülteci, insan olmanın doğum ile ulus arasındaki sürekliliği göndere çeken ve insan hakları kavramının “maskesini” düşüren bir formu olarak bir “sınır-figür”dür: Sadece siyasal alanın sınırında (bazen içinde, bazen dışında) yaşaması dolayısıyla değil, ayrıca siyasalın sınırını belirginleştirmesi, işaretlemesi nedeniyle.

I. ACI DÜNYA

Ümit Efekan’ın yönettiği, Harika Avcı ve Tarık Akan’ın başrollerini paylaştığı 1986 yapımı “Acı Dünya” filmi, açılış sahnesi. (1)

Kentte bir türlü dikiş tutturamamış, yolu biteviye hapishaneye uğramış, itilip kakılmaktan iflahı kesilmiş Yusuf, basın mensuplarının ve yurttaş kalabalığının arasında mahkemeye çıkarılıyor. O güne değin hiçbir meselenin öznesi olmamış Yusuf, spot ışıklarının tam ortasında. Hayatında ilk defa, uyguladığı şiddetin yüzü suyu hürmetine, özne olarak kabul görmüş. Toplumsal tanınmanın açığa çıktığı form yuhalamak, o da aslında bir “anti-özne” ama olsun: Yusuf, öyle ya da böyle varlık kazanıyor. 

Cıklama senfonisinin orta yerinde, toplumun “sınır-figürü”dür Yusuf; diğerlerini bir araya getiren, “bir şey” yapan, biraz da ona benzemiyor olmalarıdır. Yusuf’un anlaşılan aklı da, gücü de pek yetmez böyle işlere ama bu önemli günde onlara benzemeyi o da bir kez daha denemiştir: Üzerinde bir ceket ve gömleğini kapatan bir örgülü kazak vardır. 

Hakimin sorgusu başlar, malum, resmi evraklar hakikati bekliyor.

“Nerelisin?”

“Diyarbakır”

“Kaç yaşındasın?”

Önce bir sessizlik, sorunun tekrarlanması. Ardından resmi evrakların kabul edemeyeceği türden bir yanıt: “Yaşım yok. Ben yaşamadım.”

Görülmeyen ve duyulmayanın yaşı var mıdır? Mevcut tanınma süreçleri içinde “yaşamak” ne anlama gelir?

Hakim, yüzyılların izini taşıyan bir ton ile yanıtlıyor: “Akli muvazenen bozuk mu yani, bunu mu demek istiyorsun?”

Akıl hastası, yüzyılların anti-öznesidir. Egemen diskurun öznesi, kendisini biraz da ona bakarak, onun gibi olmayarak kurar. Toplumun, başka deyişle iktidarın, bir işleme prensibi vardır. Onun dışına çıkan veya zalimliğini açığa çıkaran deliye dönüşür. Bugünün depresifi ve eziği, biraz da o günün delisine benzer. “Hayır” diyebilene veya “hayır”ının altında ezilene deli deniliyor, kralın çıplak olduğunu ancak hamlığına hakim olamayan söyleyebiliyor. Kralın toplumunu “evet efendim” kuruyor, “hayır” diyeni yuhalamak herkese iyi geliyor. Böyle bir toplumun ne olduğu da en iyi “ne olmadığına” ve en çok neyi yuhaladığına bakılarak anlaşılıyor.

Yusuf, gözlerinde öfke, yanıt veriyor: “Hayır, aklım başımda ama ben yaşamadım.”

İyi ama yaşamayan, yaralamayı nasıl başarıyor? Yusuf yedi kişiyi yaralamış, hakim konuya dönmek zorunda. Soruyor: “Bu şahıslarla bir alışverişin, husumetin oldu mu?”

“Hayır, hiçbirini tanımam etmem.”

Hakim şaşkın. Bu davranışı nereye koyabilir? Hangi hukuk kitabı ona tanımadan etmeden insan yaralamanın nedenini, nasılını açıklayabilir? Soruyor: “Tanımadığın insanlara niçin saldırdın öyleyse? Sebebi ne?”

“Sebebi yok.”

Elbet var bir sebebi ama belli ki Yusuf, anlaşılmayacağından emin. Ne söylese girmeyecek bu toplumun kafasına. Onun vereceği yanıt da diğerleri gibi halı altına süpürülecek, yokmuş gibi yapılacak, tımarhane ya da hapishane duvarları ardına gömülecek.

Hakim -kuşku yok ki uygar toplumu temsil ediyor- sorusunu tekrarlıyor: “Deli misin sen oğlum?”

Yusuf’un gözleri doluyor. Kendisini uygar olana anlatmak zorunda, onun tarafından tanınmak bir varlık yokluk meselesi çünkü. Onun şefkatinden kıymetlisi yok. Aslında ondan başka hiçbir şey yok.

“Deli değilim! İnsanlar beni tekmelerken deli miydiler? Kalleşlik yapanlar deli miydiler? Kuru ekmeği çok görenler deli miydiler? Beni tanıyorlar mıydı? Bir husumet mi var ki vurdular, ha? Vurdular beni!”

Bu anda, Yeşilçam’ın klasik “babacan hakim” tipi giriyor devreye, sahnenin tüm çarpıcılığını yerle yeksan ediyor. “Anlat oğlum, dinliyoruz” diyor, ağarmış saçlarıyla. Bu şefkatle yumuşayan, belli ki bir umut ışığı gören Yusuf, devam ediyor: “Rıza’dan olmuş, Zehra’dan doğmuşum. Ne anam ne babam kalmış, ölmüşler. Her çocuk gibi koşmuşum, ağlamışım. Yoksulluk yakamı hiç bırakmamış. Hep yalın ayak dolaşmışım bu şehirde. Çoğu geceler aç yatmışım. Ne zormuş yoksulluk, ne zormuş yaşamak!”

***

Alman sağı, mültecileri suç ile, toplumsallığın kabul etmediği eylemlerle eş tutarak anlatıyor; yabancıların görünür olduğu şiddet sahnelerini yaygınlaştırıyor, “uygarlıktan nasibini almamış bir güruh” imajı üretiyor. Solun buna tepkisi ise yabancıların karıştığı suçların oranına dair işe yarar istatistikler arayıp bulmak, meseleyi genelgeçer insan hakları ve demokratik haklar düzleminde tartışmak, “entegrasyona” ve onun güleryüzlü, iyi örneklerine dair haberler yayımlamak oluyor. Mülteci, ayrı bir politik kimliği olmayan bir “hepimiz gibi insan”a dönüşüyor; onun “acıklı hikayesi”, “öfkesine yenik düşmüş Alman”ı yeniden selamete erdirmenin aracı yapılıyor.

Mülteciler, tartışmanın sağ yanında “duvarın ardındaki ak gezenler” olarak resmediliyor; sol yanındaki refleks, onların “da” insan olduğunu kanıtlamaya çalışmak, varlıklarını ise yardım ihtiyaçlarına indirgemek oluyor. Meselenin Yusuf örneğinde de vücut kazanan “görülme/tanınma biçimleriyle” ilişkisi, bu biçimleri yaratan öz ise neredeyse hiç tartışma konusu olmuyor. Hengâmenin kudretsiz ve dilsiz nesnesi olan sömürgeli “yabancılar” da tanınma bulmak için çareyi gözyaşı dökmekte veya “onlara” benzemeye çalışmakta buluyor. Sömürge ülkelerden göç edenlerin “doğal öfkelerini” politikleştirmek veya onları sosyopolitik gerçekleri içinde tartışmak, hiç değilse sol bir tavır olarak görünür olmuyor; hatta sol, bu öfke hiç yokmuş gibi davranıyor, onu “birlikte yaşamanın faziletleri” parantezinde boğuyor. Böyle olunca da bir yığın soru, bir kuyuya hapsedilmiş hâlde bekliyor.

O soruları, başlangıçtaki filme dönerek sıralayalım…

Yusuf, yedi kişiyi neden “sebepsiz yere” yaralamıştır mesela? Peki onun kendi yarası, tam olarak nerededir, nedendir? Basın mensupları ve yurttaş kalabalığından oluşan cık cık senfonisi, Yusuf’u nasıl tanım(lam)aktadır? Şiddet, Yusuf’un varlığı ve özneleşmesi sürecinin neresinde, nasıl devreye girmektedir? Yusuf’un yoksulluğu, hikayenin neresindedir? Yusuf’un “yok”luğu ile bu senfoninin “var”lığı arasında nasıl bir ilişki ve çelişki vardır? Yusuf’un hikâyesini, başka bir ifadeyle Yusuf’un “dilini, konuşma yeteneğini” belirleyen/belirsizleştiren nedir?

Ben mülteci tartışmalarının görünmez öbeğinin -tıpkı tartışmanın nesnesinin gerçekliği gibi- bu soruların yanıtlarında olduğunu düşünüyorum. Bugüne değin edilen sözlerin önemli kısmı aynı iktidar ekonomisinin cevherlerinde üretiliyor, egemen diskura gerçek bir müdahale potansiyeli taşımıyor. “Dayanışma” bile mevcut tahakküm ilişkilerini hiç değilse sorgu altına almayacak, hatta çoğu zaman teyit edecek biçimde yeniden üretiliyor.

Bu metin ile hem kendi mültecilik deneyimimin, yabancılığımın hem de Alman solu ve sosyal pedagojisi ile kurduğum ilişkinin çıktılarını katık ederek bu sorulara kafa yoracağım bir diziye ilk adımı atmak istiyorum. Keza “bizim” hikayemizin de uzun süredir önemli bir parçasına dönüşen mülteciliğe kafa yormanın ve “mülteci kimliğinin” dinamiğini anlamaya -belki de hatta onu politik bir kimlik olarak yeniden inşa etmeye- çalışmanın kıymetli olduğunu düşünüyorum.

Ardında Türkiye’yi de kapsayan uzun ve zorlu bir yolculuğu bırakmış Suriyeli bir arkadaş, Sakız Adası’na ulaşmayı başarması ardından bir gece, sahilden Akdeniz’e baktığını ve iç çektiğini anlatıyordu: “Bu dünya öyle büyük ve öyle güzel ama benim için bir küçük yer bile yok üzerinde.”

II. MÜLTECİ İNSAN MIDIR?

Ardında Türkiye’yi de kapsayan uzun ve zorlu bir yolculuğu bırakmış Suriyeli bir arkadaş, Sakız Adası’na ulaşmayı başarması ardından bir gece, sahilden Akdeniz’e baktığını ve iç çektiğini anlatıyordu: “Bu dünya öyle büyük ve öyle güzel ama benim için bir küçük yer bile yok üzerinde.”

Mültecilere dair ne düşünsem, biraz da bu cümlenin izini sürüyorum. “Dünya üzerinde küçük bir yer”. Ne demek oluyor bu? İnsan ne zaman bir yer edinir kendine? Ne zaman, “Tamam işte, şimdi buldum!” diyebilir veya böyle demenin imkânı var mıdır? Bu sorular, söz konusu mülteci olduğunda daha da çetrefilli bir hâl alır.

İnsan haklarının insanı

Alman Nazi rejiminin mültecilerinden Hannah Arendt, mülteciyi “insan haklarının insanı” olarak tanımlamıştı. Keza mülteci, “insan hakları” kavramının sınırlarına işaret ediyordu. Bu haklar, esasen “yurttaşlara” tanınan haklardı ve insan olmak haricindeki bütün “siyasal” özelliklerini yitiren mültecinin prizmasında insan hakları kavramının bütün ışıltısı yerle bir oluyordu. Bu pozisyonda mülteciler, hakları olmayanlar idi; onlar, “yeryüzünün posası” idiler. “Kötü durumda olmalarının nedeni, yasalar karşısında eşit olmamaları değil, onlar için bir yasanın var olmamasıdır; ezilmeleri değil, kimsenin onları ezmek istememesidir.” (Arendt, Totalitarizmin Kaynakları)

Bu noktada soruyu, gerçek bir etkiye de sahip olabilmesi için, olabildiğince net formüle etmek gerekiyor: Mülteci insan mıdır?

Yanıt için başvurulabilecek en iyi kaynaklardan biri, Arendt’in bulgularını eşeleyen ve biyopolitikanın süzgecinden geçirerek yeniden doğrulayan Giorgio Agamben olabilir. 

Sınır-figür

Agamben, Hegel’den alıntıyla, diğerleri tarafından tanınmanın insan için kritik önemde olduğunu anlatır. Hegel’e göre toplumsal tanınma hatta o denli önemlidir ki, insan onun için canını dahi ortaya koyabilir. Zira insan, ancak bu tanınmayı elde ettiği zaman birey (persona) olarak kabul görmüş, toplum içinde “var olmuş” olur.

“Persona” sözcüğünün etimolojik anlamı “maske”dir ve eski Roma’da herkes aidiyetini belirten bir isim, bir “maske” taşır: Sonuç olarak “persona”, hak sahibi olma ehliyetine ve siyasal onura işaret eder. Ne adı ne de kökleri olan kölenin ise bir maskesi, personası yoktur. 

Agamben, Eski Yunancadaki iki sözcüğe de işaret eder: Zoe ve bios. İkisi de “yaşam” anlamına gelmektedir ama her “yaşam” bir değildir. Zoe, tüm varlıkların (insanlar, hayvanlar, tanrılar...) biyolojik yaşamını tanımlar; bios ise yurttaşların siyasal yaşamını. Yurttaş, üzerinde haklarından oluşan bir kıyafet taşır; kölenin yaşadığı ise zoe, bir başka deyişle “çıplak hayat”tır. Bu iki kategori, beraberinde doğaldır ki bir sınır da getirir. Egemen, kimin siyasal alanın sınırları içinde olup olmadığına karar verendir ve ayrıca “istisna mekânları” üretir. İstisna mekânları, anomi bölgeleridir; hukuki bir “kimseler ülkesi” olan bu yerde yasa, uygulanması ile değil uygulanmaması ile güç kazanır; “çıplak hayata karşı çıplak iktidar”, bu yerde meşru kuvvetini insandışılaştırılanlar üzerinde uygular. Zygmunt Bauman’ın deyişiyle, “egemenlik, insanlığın sınırlarını belirleyen güçtür, bu sınırların dışına düşen veya atılanların hayatları yaşanmaya değmez.” Bu cümle, Arendt’in mültecinin haktan yoksunluğunu hiçbir siyasal gruba ait olmamakla açıklaması ile birlikte okunabilir.

Bu minval üzre mülteci; insan olmanın, doğum ile ulus arasındaki sürekliliği göndere çeken ve insan hakları kavramının “maskesini” düşüren bir formu olarak, bir “sınır-figür”dür: Sadece siyasal alanın sınırında (bazen içinde, bazen dışında) yaşaması dolayısıyla değil, ayrıca siyasalın sınırını belirginleştirmesi, işaretlemesi nedeniyle.

Avrupa’nın sınır rejimi: ‘Cüzzamlılar geliyor’

Sınır rejimi ve göç hareketleriyle ilgili araştırmaları ile tanınan Georg August Üniversitesinden Prof. Dr. Sabine Hess, Avrupa’daki yeni sınır rejiminin bir “yeniden ulusallaşma” ve “yeniden militarizasyon” anlamına geldiğine işaret ediyor ve bunun toplumsallık ile yönetme biçimlerini dönüştürdüğünü söylüyor. Hess öte yandan, mültecilerin kabulü/geri gönderilmesi süreçlerinde yasaların geçerliliğinin ortadan kalktığı birçok alanın (“istisna mekânlarının”) ortaya çıktığını belirtiyor. Bu girdaptan kurtulan mülteciyi ise -yine Hess’in araştırmalarına göre- adına “entegrasyon”* denilen bir toplumsal baskı süreci bekliyor. Entegrasyonun ölçülerini kimse bilmiyor ve göçmen, ne zaman yeterince entegre olduğunu anlamak imkânından yoksun bulunuyor.

Friedrich Alexander Üniversitesi Sosyoloji Enstitüsünden Dr. Mareika Gebhardt ise Avrupa’nın sınır rejimi ve mülteci politikasını, Michel Foucault’nun “cüzzam ve veba ile mücadele” hakkındaki tezleriyle birlikte okuyor.

Foucault, cüzzam ile vebaya karşı verilen mücadelenin iktidarın yönetime dönüşmesi sürecinde önemli rol oynadığını söylüyordu. Ona göre bu iki hastalıkla mücadelenin tarihi, biraz da modern disiplinin, denetlemenin, içleme ve dışlama süreçlerinin tarihidir. Cüzzam ile mücadele konsepti, dışlamaktır; hastalar, adalara hapsedilir; artık onların kimliğini kuran “cüzzamlı olmaları”dır, toplumun kimliğini kuran ise “cüzzamlı olmamak”. Vebalıları ise kentin dışında bir yere hapsetmenin imkânı yoktur, bunun yerine kentler bölümlere ayrılır. Bu süreç, sıkı bir denetleme ve gözetleme süreciyle el ele yürümek zorundadır ve “normal” olan herkesin katkısına da ihtiyaç vardır. Evler aranır, bölgeler arasındaki sınırlar denetlenir; hastalık korkusu yaşayan toplum, şikayet etmez, aksine dahil edilir. Kişilerin detaylı kontrollerden geçirilmesi, kayıt altına alınması, bir ihtiyacın ürünüdür; herkes hasta olmadığını kanıtlamak zorundadır; “sağlıklı olmak” yoktur, “hasta olmamak” vardır; toplumu “ne olmadığı” kurmaktadır. Hasta olanlar, yani kurucu unsurdan mahrum olanlar, itiraza yer olmaksızın, başka bir yasanın (ya da Agamben’in “uygulanmaması yoluyla güç kazanan yasa”sının) hükmü altındadır.

O gün kent sakinlerini ve kente girip çıkanların sağlık durumunu kontrol eden, onları sürekli olarak denetleyen, ayrıntılı sorular soran, kimliklerini kaydeden şema, mültecilerle ilgili işlemlerin yapıldığı modern Avrupa dairelerinde yeniden üretiliyor. Bu dairelerde mültecilere isimleri, sağlık durumları, cinsiyetleri, dini ve siyasi eğilimleri, önceden hazırlanmış formlar ile soruluyor; daha sonra bu bilgiler, kapsamlı bir kontrol süzgecinden geçiriliyor. Mülteciler, “batı değerlerine” tehdit oluşturmadıklarını ve “terörist fikirlerle” ilişkileri olmadığını taahhüt eden imzalar atıyor. Mültecinin siyasal varlığı, daha yolun en başında, “normal olmayan” ve “suç işleme şüphesi olan” (“hastalıklı”) kabulleri üzerine kuruluyor. 

Cüzzam ve veba ile mücadelede hastalar ile onların başına gelenler, hem iktidarın mekâna verdiği düzen eliyle hem de “hastalığın bulaşması” korkusu aracılığıyla görünürlük ile görünmezlik arasında salınıyordu. Görünür idiler, çünkü bir yandan toplum onlar üzerinden biçim alıyordu, diğer yandan varlıklarını tüm çıplaklığıyla iktidara teslim etmek zorundaydılar; görünmez idiler, çünkü nerede ve nasıl yaşadıklarının, başlarına ne geldiğinin bir önemi yoktu. Mültecilerin sınırlar ardında veya “toplama kampları”ndaki hayatı da bu minval üzre değerlendirilebilir. Bu duvarlar ardında onlar, “normal toplum” için görünmezdirler; fakat öte yandan “mahkumların”** mekânı, zamanı ve kimliği kayıt altına alınır, hastalık durumları kontrol edilir, hukuki statülerine dair soruşturma yürütülür ve sonunda bir numara ile kayıt altına alınırlar. Durumları cüzzam hastalarınınkine benzemektedir; bazen sınırlar ardına “hapsedildikleri” ya da gönderildikleri de olur. Bu kontrol sürecini aşmayı başaranlar ise “veba” konseptine alınır; artık toplumsallığın kenarında ve iktidarın mutlak denetimi altında yaşamak, “sağlık durumlarını” sürekli olarak kontrol ettirmek durumundadırlar.

Avrupa “evinin kapısında”*** bu “önlemler” nedeniyle mültecilerin başına gelenler ise egemen diskurda nadiren (Alan Kurdî örneğinde olduğu gibi) tartışma konusu oluyor. (Bu tartışmaların hakikati karşılayan bir içerikle yürütülüp yürütülmediği de bir başka konu.) Bu noktada, Foucault’nun veba hastaları için uygulandığını tespit ettiği toplumsal ve siyasal diskurun izlerini görmek mümkün oluyor: “Onları birbirinden ayırt etmeye, tek tek ele almaya değmez.” Mülteciler, Avrupa’ya doğru hareket eden bir “kitle” olarak görünürlük kazanıyor; imajları, meşhur Game of Thrones dizisinde koca bir duvarla engellenmeye çalışılan vahşilerin ya da “ak gezenlerin” imajına benziyor.

Bütün diskurların nesnesi

Sona doğru yaklaşırken Suriyeli arkadaşın Akdeniz’e bakıp söylediklerine geri dönelim: “Bu büyük ve güzel dünyada küçük bir yer”. Hannah Arendt, kendi mültecilik deneyimine ilişkin, “Yiyeceğini satın alırken politik düşünmen gereken bir dünyaya uyum sağlayabilmek için elimizden geleni yapıyoruz” diyordu. “Normal” olanla, “asıl” olanla kurulan her ilişki nesneliğimizi yeniden kurma potansiyeli taşırken, yaşadığımız mekânı ve politik kimliğimizi tanımaktan, özneleşme sürecine buradan başlamaktan başka çaremiz yok.

Bütün diskurların (dayanışmacı veya düşman) nesnesi haline gelen, “kitleleştirilen” ve bir sınır-figür olarak toplumsallığın kenarına hapsedilen, üzerinde sürekli tanınma süreçlerinin ve sömürgeciliğin tortusunun güçten düşüren (veya “dellendiren”) baskısını duyan bir grubun üyesi olarak bize, belki de bell hooks’un yardımı dokunabilir. Amerikalı siyahlarla konuşurken o, hapsedildikleri baskının mekânı “kenarları” ve “marjinalliği”, direnişin mekânına çevirme imkânından bahsediyordu. Yeni ve tarihsel sömürgeciliğin, sınıfsal pozisyonumuzun kimliğimizdeki yeri ile bell hooks’un işaret ettiği direniş imkânını tartışmayı önümüzdeki yazılara bırakıyorum.

* “Entegrasyon”un Türkçe karşılığı olarak kullanılan “uyum” sözcüğünü bilinçli olarak tercih etmiyorum. Keza “entegrasyon” sözcüğünün Latince köklerindeki anlamı (“bir bütünü yeniden oluşturma”), bugünkü konseptin içeriğini ve niyetini daha iyi ortaya koyuyor.

** Netflix’in hapishane dizisi “Orange is The New Black”in son sezonu, bu “mahkumiyet” halini, özellikle de “sınırdışı hapishanelerinin” işleyişini oldukça iyi anlatıyor. Mülteciler, “turuncu giyen ama suçlu olmayanlar” olarak resmediliyor. Telefon ve avukat hakkının olmamasına “Burası Amerika!” sözleriyle itiraz eden Maritza’ya Blanca, vaziyeti şöyle açıklıyor: “Bu binanın içi değil. Hapishaneye benziyor, hapishane gibi kokuyor ama hapishane değil. Daha kötüsü.” Keza hapishanede bile bazı “yurttaş haklarına” ulaşmak mümkün olabiliyor ama sınırdışı hapishanesinde “çıplak hayata karşı çıplak iktidar” ilkesi işliyor.

*** Alman Hristiyan Demokrat Partisinin (CDU) Avrupa Parlamentosundaki grup başkanı Manfred Weber, Eylül 2015’te sınırların Frontex komandoları tarafından sıkı denetim altına alınmasını talep etmiş ve onları “evin kapısına” benzetmişti. Bu benzetme, “içeri”nin saflığı/temizliğinin “dışarı”dan gelenlere karşı korunmasına ilişkin diskura iyi bir örnek oluşturuyor ve meselenin yalnız insan hakları değil, ayrıca ve temel olarak toplumsal ve siyasal tanınma süreçleri bağlamında tartışılması gereğine bir kez daha işaret ediyor.